海德格尔的境域是指

1、海德格尔谈“道”和引述老庄的四篇文章都以这种或那种方式涉及到“技术”和技术性的“方法”。这与他对道和老庄的理解以及他本人的学说脉络有关。“湍急的道路”意味着道与“间隙”以及“技艺几微”的含义紧密相关；“老子的诗化思想”、“语言的全部秘密之所在”等讲法又点出了道与语言的诗性之思的关联。而且，中国的主导词“道”也与海德格尔的主导词“自身的缘构发生”相提并论。然而，我们知道，技艺、诗、缘构发生的含义都与他讨论的技术问题的思路直接相关。

2、海德格尔同以往哲学家的思考方式不同，他从哲学家们思考的结论出发，“返回”至思考的存在者，提出“存在者不是存在”的思想主张。

3、在本书中，海德格尔的尼采解释的基本立场未变，但侧重点和切入点有所不同：是要围绕尼采的《查拉图斯特拉如是说》一书，从人的本质规定性出发进入尼采的形而上学。尼采有言：“人是尚未被确定的动物。”以往的哲学在感性—超感性(非感性)的二元对立意义上把人规定为animalrationale (理性的动物)，或者说，人被规定为超肉身、超形体的东西，但在这种规定中，传统哲学既没有深思“感性”，也没有深思“非感性”，因此在传统的人的规定中，人是尚未被确定的动物。处于传统规定中的人被尼采称为“末人”，而为了超越这种“末人”，尼采提出“超人”(Übermensch)理想。关于“超人”，尼采在《查拉图斯特拉如是说》中有一段经典表述：

4、海德格尔认为，存在问题是一个独特的问题，要清理出存在问题乃至要解决存在问题，我们就需要进行一系列最基本的考察。但只有对存在问题的作用、意图以及动因加以充分的说明后，存在问题的独特之处才能显示出来。

5、正是在此意义上，海德格尔在本讲座的最后部分，也对巴门尼德的残篇第八：

6、归根到底，哲学研究终得下决心寻问一般语言具有何种存在方式。眼下对语言所下的定义不过是要指出语言现象的存在论“处所”是在此在的存在建构之内。

7、人类通过世界的存在而存在，世界是由于人类的存在而存在。海德格尔还认为人类处于矛盾之中，他们预示到不可避免的死亡，死亡导致痛苦和恐怖的经验。他们不得不承认死亡是不可避免的，接着便是一切不复存在。我们的存在既不是我们自己造成的，也不是我们的选择。存在是强加给我们的，并将一直延续到我们去世。(海德格尔的境域是指)。

8、在海德格尔看来，自由被规定为对于敞开之境的可敞开者来说是自由了。一个正确的表象性陈述与之相称的那个可敞开者，是一向在开放行为中敞开的存在者。向着敞开之境的可敞开者的自由让存在者成其所是。于是，自由便自行揭示为让存在者存在。

9、“存在”是最普遍的概念，但这并不等于说：“存在”是最清楚的概念，再也用不着更进一步的讨论了。可以说，“存在”这个概念是晦涩难懂的。因此，更需要我们深入探讨。(海德格尔的境域是指)。

10、海德格尔认为，遮蔽状态不会给无蔽以解蔽，且不允许无蔽成为剥夺，而是为无蔽保持着它固有的最本己的东西。于是，从作为解蔽状态的真理方面来看，遮蔽状态就是非解蔽状态，就是对真理之本质来说最本己的和最根本性的非真理。

11、在对康德的解读中，海德格尔将先验想象力解释为接受性的感性和自发性的知性的来源的人的第三种能力。它同时具有接受性和自发性，是人的所有能力中最根本的能力，具有起源性质。那么要说明康德哲学的存在论意义，首先必须要弄清楚作为人的根本能力的想象力到底有没有存在意义。存在之意义显现之所以可能，在于显现的视域(horizon)的给出。在海德格尔看来，这个视域不是由命题、判断等谓词经验所提供，而是由此在之生存(时间性)所给出，只有使此在自身时间化，此在才能实现其全部统一性。我们要追问想象力有没有存在意义，首先要看它能不能作为一个让某物显现的视域。追问想象力能不能作为一个让某物显现的视域，在康德这里就是追问想象力与这个具有“域”性的场所的构建和敞开有关。想象力要获得这样的“域”性的规定性，对康德先验哲学来说首先要证明它与时间具有同一性，因而使传统形而上学的在场(presence)作为在场(presencing)的事件(event，Geshehen)而发生。

12、1946年，为纪念里尔克逝世二十周年创作了《诗人何为？》。第二年创作了《田间小路》、《从思的经验而来》，出版了《柏拉图的真理学说》。1950年出版了《林中路》一书。1951年10月在比勒欧作题为《人，诗意地栖居》的演讲。

13、海德格尔的存在历史观可表达为“两端论”：前苏格拉底思想向苏格拉底—柏拉图形而上学哲学的转向构成一端，为“第一开端的脱落”；西方形而上学在尼采那里的完成与后哲学思想的开启构成另一端，为存在历史的“另一开端”。在《什么叫思想？》中，海德格尔抓住了“两端”，以两个讲座分别处理尼采与巴门尼德，前者为“形而上学之完成”，而后者为“开端性的思想家”中的标志性人物(前苏格拉底思想家，海德格尔推崇的是阿那克西曼德、赫拉克利特和巴门尼德三位)。我想，海德格尔的《什么叫思想？》之所以重要，原因恐怕也在于此了。

14、他认为，领会，作为此在的展开状态，向来都涉及到在世的整体。在对世界的每一个领会中，生存都一道得到领会，反过来说也是一样。其次，所有解释都活动在前已指出的“先”结构中。对领会有所助益的任何解释无不已经对有待解释的东西有所领会。这个事实人们早已经注意到了，即便是只在领会和解释的派生方式的领域中。科学论证不得将它本应该为之提供根据的东西设为前提。

15、在海德格尔看来，康德哲学中的自我不只是一个由自我意识所标明的自我，而是一个具有自身性的自我。通过意识去说明自我这是海德格尔所不能接受的，自我的意识必须由自我自身的存在从存在论上加以阐释。海德格尔将康德的时间解读为纯粹的自我激动，目的就是为康德哲学提供出一个自我可以显现其自身性的视域。将先验想象力作为其他两种认识能力的来源实际上就是将时间作为先验的本质。就主体(自我)自身而言，正是时间提供给“我”的统一性现象，“我”在与对象(物)的关系中才能使自我作为一个完整的现象给实现出来。这样实现出来的自我是一个完整的自我，是一个与物共在的自我。对象(物)与我的关系不再是一个纯粹的建立在意识的基础上的认识关系，而是一种境域式的关联(康德的图型在海德格尔看来就是境域性的)，因为自我让时间到来。对象世界对我来说就是那个作为意蕴整体的世界，它同时对我具有构成意义。总之，没有时间我们行动及其意义无法显现，时间是自我可能的那个东西，是让主体能拥有其主体性的那个东西。由此可见时间和我思之间的关系的建立是通过海德格尔将康德的时间解读为先验的本质而给以完成。

16、第一哲学家ID：firstphilosopher

17、这“为一切开出道路之道”就绝不是任何意义上的现成道路，不管它是物理的还是形式的、概念的。它只能被理解为纯构成的、引发着的“湍急之道路”。更关键的是，海德格尔不认为这“道路”之义的深刻化和本源化就意味着理则化和概念精神化。那湍急之道仍然是道路，只不过不再是现成的道路而已。“湍急的”(reissenden)这个词在海德格尔的语汇中也是大有深意的。它与他刻划“技艺”含义时所用的“间隙”(Riss，撕裂、草图)这个词同源，(3)表示由几微间隙引发的相互争斗又相互属于的缘发构成态，因而是“湍急的”，摆脱掉一切现成状态而发生着的。从初期海德格尔讲的现象学和解释学意义上的“实际生活体验”开始，这湍急和充满了间隙引发力的道路就一直引导着他。如果他没有在“老子的诗化思想”中认出了这湍急的和几微畅然之道，这位开道型的纯思想家能被中国古道吸引数十年吗？

18、按照上一章的分析，情况应该是这样：1946年夏天，海德格尔与中国学者萧师毅合作，要将《老子》或《道德经》译成德文。此次短暂合作以失败告终，但这场经历使他对“道”的字源义和衍申义有了直接的了解，促使这位已倾心于道家多年的思想家在公开出版的著作中讨论“道”的意义。下面是这些论道文字中很重要的一处中的第一部分，出自“语言的本性”(1957-58年)。

19、经历了20世纪70年代“人工智能的冬天”之后，新型的神经网络人工智能(NeuralNetworkAI)在80年代开始发展，以替代之前的符号处理和规则应用(symbolmanipulationandruleapplication)模式的人工智能。神经网络人工智能不再单纯处理和控制符号，而是尝试模拟人的大脑结构和活动。大脑神经元根据所受到的刺激，通过打破、强化或弱化同环境的联系来确定认识。神经网络学习就是神经元之间的上述联结不断被经验修正的过程。不过，这种模拟神经元活动的联结主义和形式符号人工智能一样，仍然将智能看作信息处理能力。而人的真实生存情境是不断变化的，因此，人工智能系统需要克服所谓的“框架问题(frameproblem)”，才能真正称得上智能。 

20、我们在这里讲海德格尔的生平，如果哲学家地下有知，一定不以为然。因为他一向重思想轻生平。在他看来，哲学家就象艺术家一样，是存在或天道向世人昭显的“通道”，在这里重要的是思想而不是思想家的生平。

21、诠释学现象学首先破除的就是这些传统形而上学的设定。在海德格尔看来，人们日常共享的那些技能、区分和实践是人理解自身、辨识客体、处理日常事务的必要条件。但这些背景实践(backgroundpractices)并不具有计算机要求的明确性，“日常的决定建基于某些没有被把握的、遮蔽的、混乱的东西；否则就不会是一个决定”。理论性的批判性反思建立在这些不能被完全说明的东西，即海德格尔所说的“存在理解”上。只有在我们日常的处理方式达不到要求的时候，批判性反思才发挥作用。但在人的日常生活中，这种理论反思起不到核心作用。生活中最重要和最有意义的东西不是批判性反思可通达的，因为批判性反思已经预设了“存在理解”。

22、存在主义哲学，包括海德格尔在内，也存在这个问题，比较难准确地用汉语表达其含义。大致上，海德格尔所说的“存在”，就是“我”；“我”，就是“存在”；“存在”也是世界。但是，他的这个说法，与笛卡尔的“我思故我在”完全不同。海德格尔不太看得上笛卡尔。

23、第一哲学家ID：firstphilosopher

24、(2)海德格尔.存在与时间(M).陈嘉映，王庆节译.北京：三联书店，19

25、(16)海德格尔：《出自思想的体验》,7页。

26、 在胡塞尔的现象学的基础上才得以反省郎“现成的”和“概念的”方式被否定，“构成的”或“存在相互引发中获得自身的”方式被揭示出来。

27、海德格尔说，解释向来不是对先行给定的东西所作的无前提的把握。准确的注解可以当作解释的一种特殊的具体化形式，尽管它喜欢援引“有据可查”的东西，然而最先的“有据可查”的东西，原不过是解释者的不言而喻、无可争议的先人之见。所有解释工作之初都必然有这种先人之见，它作为随着解释就已经“设定了的”东西是先行给定的。

28、经过海德格尔对自我的内在时间性(时间与我思的同一)的阐述，康德的自我已经不再是一个纯粹的意识主体的先验自我，而是拥有其自身性的自我。任何思想的统一性行为都要受到这种作为自我激动的时间的规定。作为构成康德自我的最一般结构的自我意识同样受到时间规定。自我的行动本质是就是自我激动——自己触发自己。这样的自我在海德格尔看来只有在存在论意义上才有可能，即必须是在我与对象的一种境域式关联中展开的。自我作为一个具有同一性完整的和持存的东西总是永远伴随着我的表象并给杂多以统一性，而这在海德格尔看来就是自我的基本事实——自我作为意识统一体永远不能和它所伴随的过程分开。“这个联结是这样的类型以至于在思想中我也同样思想我自己。我不是简单地领会那个被思想和被表象的东西，我并不只是去感知它，而是在所有的思想中我与它一道来思想我自己。我不是感知，而是领会这个自我。统觉的综合统一就是这个具有区分主体的存在论特征”。(8)(p127)这个在康德那里没有身份区分的自我通过海德格尔的解读已经被“人格”化了，时间就是在康德那里没有区分的自我的自身性得以呈报的东西。时间的自我激动使自我关于其自身的存在及其构建成为必要。作为时间性的自我在此必须走向自身，而时间就是那个使自我走向自身的内在的能动机制。其实正如海德格尔所言，康德的作为我思的自我原本就是那个“作为先验人格(personalitastranscendentalis)的一种人格的形式结构”。(9)(p129)自我在这种统一性行为中将自己展现出来，也就是说在与对象的表象式的境域关联中将自己具体化(这种具体化的自我就必然向它自身显明)。这种展现来源就是那个作为自我筹划核心的时间(先验想象力)及受其规定的图型以及在此基础上的时间性的自身领会。

29、人与存在以相互激发的方式而相互归属。这种相互归属令人震惊地向我们表明人如何被让渡给(vereignetist)存在，存在也如何被人的本性所占有(zugeeignetist)这样一个事实。在这个机制中盛行的乃是一种奇特的让渡(Vereignen)和占有(Zueignen)。让我们只去经历这个使得人与存在相互具有(ge-eignet　ist)的构成着的具有(dieses　Eignen)；也就是说，去进入那被我们称之为自身(身份)的缘构发生(Ereignis)的事件。“自身的缘构发生”这个词取自一个从出的语言用法。“Er-eignen”原本意味着：“eraeugen”，即“看到”(er-blicken)，以便在这种看(Blick)之中召唤和占据(an-eignen)自身。出于思想本身的需要，“自身的缘构发生”现在就应该被视为一个服务于思想的主导词而发言。作为这样一个主导词，它就如同希腊的主导词“逻各斯”(logos)和中国的主导词“道”(Tao)一样难于翻　译。(5)

30、存在是最普遍的本质共性、一般的形而上学概念，那可并不就等于说：它是最清楚的概念，再也用不着更进一步的讨论了。

31、在弗莱堡期间曾为当时德国著名哲学家E.胡塞尔的学生，还曾参加新康德派哲学家里科(HeinrichRickert)指导的研究班，从而深受价值哲学的影响。获得博士学位后不久，第一次世界大战爆发。1914年8月他应征入伍，但两个月后即因健康欠佳退伍。

32、原载《浙江学刊》1999年第2期P91-96页

33、就这个问题，德雷福斯和麦克道尔进行了长期的争论。麦克道尔认为，人之所以为人，乃由于他具有一种无所不及的概念理性(conceptualrationality)。概念就是心灵和世界关系的中介，架起沟通两者的桥梁；并且思想和概念不是空的，而是具有表征内容(representationalcontent)的。麦克道尔认为人的实践领域(如伦理领域)也是一个理性要求(rationalrequirements)领域。我们只有获得恰当的概念能力，才能留意到这些要求。而实践智慧就是人所拥有的一种理解模式(amodelfortheunderstanding)或者能力，它将人设置进了这个理由空间，使得我们向这些理由敞开，实践智慧就是对理由要求的回应(aresponsivenesstosomeofthedemandsofreason)。

34、可是此“道”(Tao)能够是那为一切开出道路(alles　be-weegende)之道域。在它那里，我们才第一次能够思索什么是理性、精神、意义、逻各斯这些词所真正切身地要说出的东西。很可能，在“道路”(Weg)、即“道”(Tao)这个词中隐藏着思想着的说(Sagen)的全部秘密之所在(dasGeheimnisallerGeheimnisse，玄之又玄者)，如果我们让这名称回返到它未被说出的状态，而且使此“让回返”本身可能的话。今天在方法的统治中存在的令人费解的力量可能和正是来自这样一个事实，即这些方法，不管其如何有效，也只是一个隐蔽着的巨大湍流的分枝而已；此湍流驱动并造成一切，并作为此湍急之道(reissendenWeg)为一切开出它们的路径。一切都是道(Weg，道路)。(2)

35、海德格尔哲学对于现代存在主义心理学具有强烈的影响，特别是对L.宾斯万格心理学的影响尤深。他把海德格尔的世界之存在概念作为存在主义心理学的基本原则。他的存在主义思想对以后心理治疗的发展，亦产生了很大的启发作用。

36、荷尔德林在《面包和酒》中这样问道：“……在贫困时代里诗人何为?”这个问题在今天我们几乎不能领会了。

37、他在《什么是形而上学》一书中，详细论述了他非常喜爱的一个概念“无”。他认为，解释人的存在，不能用科学的方法，而只能用胡塞尔的现象学方法。

38、1969年，数学家麦卡锡(JohnMcCarthy)提出了框架问题，并称之为“魔鬼问题”，它甚至构成了对人工智能希望的致命一击。惠勒(MichaelWheeler)认为，一个人工智能程序是否可行，就取决于它能否解决框架问题。而以往的符号系统和神经网络系统都不能避免框架问题。丹尼特(DanielDennett)认为框架问题是认识论问题，他同样指出联结主义不能解决框架问题。明斯基(MarvinMinsky)则相信，如果能表征出客体的上百万个事实，包括其功能，就能解决常识知识问题。

39、思想并不是无所作为，而是自己在自身中行动，这种行动是处于与世界命运的对话中。在我看来，从形而上学产生出来的与实践的区别和二者之间的转化的想法阻塞着洞察我所理解的思想的道路。也许我可以在此指出我讲的一门课程，这门课程已于1954年以《什么叫思想？》的书名出版。恰恰这部书是我发表过的一切著作中最少被人阅读的一部，这件事或许也是我们时代的一个标志。

40、(本文系国家社科基金项目“网络新词生成与存在的语言哲学研究”(17CYY039)阶段性成果)

41、1913年，在施奈德、李凯尔特指导下完成博士论文《心理主义的判断学说》，获得哲学博士学位。

42、海德格尔说，人在本质上比动植物更加冒险，有时大胆冒险甚于“生命本身”。“生命”在这里是指：在存在中的存在者，即自然。人有时比冒险更大胆冒险，比存在者的存在更具有存在特性。但是，存在乃是存在者的基础。凡比基础更加冒险者，就冒险入于一切基础破碎之处，即进入深渊。但是，如果人是意愿随行而随冒险而行的冒险者，那么，有时候冒险更甚的人意愿也会更甚。

43、海德格尔认为之所以会造成对存在的误解，一个很重要的原因就在于，哲学家们把存在者和存在等同起来加以考察和研究，而海德格尔认为存在者和存在根本就不是一回事。

44、真理具有它的对立面，并且有非真理。命题的非真理(不正确性)就是陈述与事情的不一致。事情的非真理(非真正性)就是存在者与其本质的不符合。无论怎样，非真理总是被把握为不符合。这种不符合落在真理之本质之外。因此，在把握真理的纯粹本质之际，可以把作为真理的这样一个对立面的非真理放在一边。

45、然而，虽然“超人”要追求强力和权力，但它的根本标志并不在于权力，而在于它能忍受“永恒轮回”思想，或者说，是为“权力意志”和“相同者的永恒轮回”所要求的那个人类。但为何“超人”与“相同者的永恒轮回”相关呢？两者是何种关联呢？在本书第一个讲座中，海德格尔完成了对尼采哲学中的“超人”与“相同者的永恒轮回”之关联的揭示。“超人”的本质在于“穿越”和“过渡”。“超人”要穿越“末人”。“末人”的特征是“复仇”(这当然是“道德人”和“宗教人”的通病)；在尼采看来，“复仇”甚至是以往全部思索的基本特征。所以，“超人”之“穿越”“末人”，关键就在于摆脱“复仇”。故海德格尔在讲座中反复引用和解释了尼采的下面一句话：

46、(2)第二阶段：编程上手状态(ProgrammingtheReady-to-hand)。阿格雷(PhilAgre)明确提到了海德格尔的《存在与时间》和德雷福斯对其构想的影响，并有意识地吸收了“海德格尔对日常活动的现象学分析”，称他的设计是对海德格尔在存在与时间》第一部分中对日常意向性之分析的“粗疏类比”。阿格雷用他的“指示表征”概念将功能和情境相关性进行客体化，但是其设想仍有很大局限：它不包含学习能力，而是将一切可能性都限定在事先固定下来的微型世界(micro-world)中，不能对另外的情境作出反馈。所以，阿格雷并没有解决框架问题。

47、针对人工智能发展所面临的框架问题，德雷福斯认为海德格尔关于人“在-世界-中-存在”的哲学能够避免这个问题。在德雷福斯的影响下，力图突破框架问题、向真实世界敞开的“海德格尔式人工智能”按如下三个阶段发展了起来。

48、本书虽然是由两个讲座构成的，而讲座文字在通常情况下总归是比较轻松易懂的，但本书的文字却不然，尤其是涉及巴门尼德思想的后一个讲座，其中关于巴门尼德箴言所做的解释迂回曲折，义理幽远，殊为费解，给我们的汉译工作带来了极大困难。

49、整个在场范围是在道说中现身的。制造活动的对象事物处于理性的计算性命题和原理的陈述之中。此理性从命题到命题不断延续。自身贯彻意图的无保护性领域被理性统治着。在对对象性表象的颠倒中，心灵的逻辑吻合于回忆之道说。这两个领域都被形而上学所规定，其中都是由于逻辑起支配作用。

50、 104堂跨越2000年哲学史的智慧课程  

51、假使在把握现象概念时始终不规定所谈的作为现象的是怎样一种存在者，假使根本不管显现者究竟是某种存在者还是存在者的某种存在性质，那我们所获得的还仅仅是形式上的现象概念。但是，如果将存在者领会为显现者，那么，形式上的现象概念就算得到了正确运用，现象的这种用法只是具备了通俗的现象概念的含义，但还不是现象的现象学上的概念。

52、海德格尔哲学的根本问题是以对“在”的研究为核心的本体论问题。海德格尔认为，哲学的基本问题是“存在”问题。两千多年来哲学家们也谈论这一问题，但没有人真正理解它的意义。那么什么是存在呢？“存在”一词来源于“existere”，意思是“出现”。在英文中，“existence”意思是“生存”、“生活”。

53、1953年，海德格尔出版了《形而上学导论》。次年，相继出版了《演讲与论文集》和《什么召唤思？》。1956年，出版了《走向存在问题》。

54、海德格尔式人工智能虽然在应对变化情境的表现上比传统人工智能有所改善，但是，现有各种版本的“海德格尔式人工智能”仍然不能彻底解决框架问题。德雷福斯认为，这是因为这些所谓的“海德格尔式人工智能”其实都“不够海德格尔”——他们都还坚持表征主义，认为我们同外在世界的关联是通过使用信念、记忆等表征进行的。这种做法首先保留了笛卡尔式的假设，即心灵和外在世界是隔离的，然后再从外部表征出世界。虽然海德格尔认为使用技能是基本能力，但所有的处理活动都发生于“在-世界-中-存在”的背景之中，而后者并不包含任何表征形式。换言之，海德格尔并不把人看作思想着并使用外在表征工具的心灵，而是看作已经在世界之中的“此在”。对情境的较好把握方式不是靠心灵表征目标及解决问题，而是对情境“有技巧的回应(skillfulcoping)”。用惠勒的话说，这种打交道是卷入式的或“在线的(online)”，而所有表征式的问题解决方案都是离线(offline)发生的，即脱离开现实生活世界的。对非上手(un-ready-to-hand)事物的各种形式的表征都是从一个整体性的、非表征性的处理背景中抽离出来的，德雷福斯认为揭示出这一点，是海德格尔式人工智能所能作的最重要贡献。

55、并不是意愿的总体性才是危险，而是在只允许作为意志的世界范围之内以贯彻意图的形态出现的意愿本身才是危险。这种从此种意志中而来被意求的意愿已经决定执行无条件的命令了。这种意愿一经这样决定就已经听从总体的组织摆布了。

56、所以海德格尔认为，存在远远不象人们所理解的那样，是一个明白无误的概念，关于存在有很多问题至今并没有搞清楚。

57、“现象”一词的意义是：就其自身显示自身者，公开者。那么，“诸现象”就是：大白于世间或能够带入光明中的东西的总和。

58、尼采这个句子的核心在于：“意志对时间及其‘曾在/曾是’的憎恶”，这是“复仇”的本质。海德格尔则在其中看出了对于西方形而上学传统来说决定性的时间观念，即“把时间刻画为消逝、先后相继之流”的线性时间观念——在《存在与时间》中则称之为“现在时间”。而所谓“复仇之解脱”，根本上就是要摆脱传统形而上学的时间观以及以此为基础的存在理解。海德格尔的解释由此通向尼采的“相同者的永恒轮回”之说：

59、海氏把这种混乱界定为对“存在论差异”的混淆和遗忘。所谓“存在论差异”在海氏有密切相连的两层含义：“是存在者和存在之间的不”(注：海德格尔：《论根据的本质》，载《海德格尔选集》，上海三联1996年版，(上卷)，第154页。)；是指“作为存在者之存在”的存在与作为“就其本己意义、即就其真理(澄明)而言之存在的存在之间的差异”(注：转引自孙周兴：《说不可说之神秘》，上海三联1994年版，第17页。)。

60、在弗赖堡大学时期，海德格尔在一些哲学杂志发表过论文(《学者》)，与当时著名的教师交往密切，例如施耐德和李凯尔特，毕业时海德格尔的考虑过专攻数学争取教师资格和专攻哲学留校工作或者继续哲学，最终还是进了哲学系，并倒向胡塞尔。

61、经过海德格尔对康德的时间与自我的解读，我们发现康德哲学中的那个“先结构”已经被引入了存在论。康德对自我(此在)的基本结构的生存论分析在海德格尔看来就是一种区域(基础)存在论。这与《存在与时间》中的思路完全一致。至此，康德的先验哲学动机已经和他的存在学说很接近，两者都将存在和时间形成了主题并在这个意义上相互关联。自我与此在一样已经具备显示存在之意义的基本机制，自我只不过是此在的变式。自我其实就是一个“处在存在的敞开中，又使存在入思的在场者，在存在尺度上运思的人”。(15)(p6)因此，康德和海德格尔都行进在通往存在的路上。时间与想象力正是那个通往存在之路的路标。

62、永恒轮回学说中最沉重和最本真的东西就是：永恒在瞬间中存在，瞬间不是稍纵即逝的现在，不是对一个旁观者来说仅仅倏忽而过的一刹那，而是将来与过去的碰撞。在这种碰撞中，瞬间得以达到自身。瞬间决定着一切如何轮回。

63、基于真理在本质上乃是自由，历史性的人在让存在者存在中也可能让存在者不成其为它所是和如何是的存在者。如此一来，存在者就被遮盖和伪装了。假象占据了上风，于此，真理的非本质突现出来了。不过，因为绽出的自由作为真理的本质并不是人原本就有的特性，所以，即便真理的非本质也并不是事后来源于人的纯然无能和疏忽。非真理必然源出于真理的本质。只是由于真理和非真理在本质上并非彼此互不相干，相反是共属一体的。这样，一个真实的命题才能成为一个相应地非真实的命题的对立面。

64、设计与哲学ID：PhilosophyDesign

65、1958年，3月在法国埃克斯作题为《黑格尔与希腊》的演讲，5月在维也纳城堡剧院黎明庆祝节上作题为《诗与思——关于斯退芬·格奥尔格的“词语”一诗》的演讲。次年1月在巴伐利亚美术学会上作题为《走向语言之途》的演讲。

66、海德格尔的生存论是从其生存论哲学入手，从前理解、世界境域、思之虔诚和本真状态等四个方面加以分析和阐述，对其语言之思、诗性智慧和艺术本源加以探寻和挖掘，揭示其崭新的美学思想及其方法论特点。

67、复仇之解脱是一种过渡，即从意志对时间及其‘曾在/曾是’的憎恶，过渡到永远意愿相同者的轮回、并且在这种意愿中意愿自身成为它自身的基础的意志。

68、在海氏《来自关于语言的一次对话》中，一位半实半虚的日本学者认为可用东方人的“空”(Ku,dasLeere)代替存在。对于后期海氏思想这确实不失为一条理解之路。

69、对于思想着的思想来说，此道路应被视为一种境域(dieGegend)。打个比喻，作为域化(dasGegnende)的这个域是一块给予着自由的林中空地(Lichtung)，在其中那被照亮者与那自身隐藏者一起达到此自由。这个自由的、并同时遮蔽着的域的特点就是那个开路的驱动。在这一驱动中，那属于此域的各种路出现了。(4)

70、海氏对无的洞见和论述中体现出的思维方式，令人想起与其一脉相承的德国古典哲学的辩证的否定精神。在黑格尔那里，一种规定性“自身就是否定，所以它们是否定的无，但是否定的无，自身就是某种肯定的东西。”(注：黑格尔：《逻辑学》，商务1966年版，(上卷)，第93页。)只有无和有、否定和肯定的直接同一才是真正的(辩证的)矛盾。这种矛盾不是语义悖论，也非经验思维。更根本地说，“否定是一切活动生命的和精神的自身活动最内在的源泉，是辩证法的灵魂。”(注：黑格尔：《逻辑学》，商务1966年版，(下卷)，第543页。)

71、1889年9月26日，马丁·海德格尔出生于德国巴登邦梅斯基尔希。1903——1906年在康斯坦茨人文中学读书。17岁时，进入弗莱堡人文中学就读。在此期间，他对“存在”问题产生了浓厚兴趣。

72、海德格尔认为只有“我”是这种“在者”，只有“我”是在成什么样都还不清楚的时候它的“在”已经恬然澄明了。因此，他认为“我”就是“在”，“在”就是“我”。往下，海德格尔就谈论“我”的“在”就是世界。

73、2,当人们重视从科学的角度探寻事物的因果性和规律的时候，就会变得比较理性平淡和务实，这是务实的境界。

74、海德格尔说，话语自身包含有一种生存论的可能性——听。听将话语同领会、理解与可理解性的联系搞得清清楚楚。假使我们听得不“对”，那就说明我们没弄懂，就没有“领会”；这种说法不是偶然的。听对话语具有构成作用。语言上的发音奠基于话语，声学上的收音也奠基于听。此在作为共在对他人是敞开的，向某某东西听就是这种敞开之在。

75、前文曾述及此在从根本上是情绪上的存在，但为什么只有“畏”使此在本真地能在呢？因为“本真地能在”，即“向死亡之存在”，而“向死亡之存在本质上就是畏。”(注：海德格尔：《存在与时间》，三联1987年版，第318页。)畏就是畏死，而“死是无的圣所……是存在的庇护所。”(注：海德格尔：《物》，载《海德格尔选集》，上海三联1996年版，(下卷)，第1179页。)所以说“畏暗中总已规定着在世的存在。”(注：海德格尔：《存在与时间》，三联1987年版，第229页。)正是向死存在，才把“此在作为整体置于先有之中”(同上，第281页。)，从而揭示出这个存在者的能在。正因为“有所畏源始地直接地把世界作为世界开展出来”，且“在此在中公开出向最本己的能在的存在”(同上，第226-227页。)，从另一角度说就是“无是使在者对人的存在启示出来所以可能的力量”(注：海德格尔：《形而上学是什么》，载《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，商务1964年版，第353页。)，故可说：畏死即从无中带出人的存在。

76、在本书中，海德格尔的尼采解释的基本立场未变，但侧重点和切入点有所不同：是要围绕尼采的《查拉图斯特拉如是说》一书，从人的本质规定性出发进入尼采的形而上学。尼采有言：“人是尚未被确定的动物。”以往的哲学在感性—超感性(非感性)的二元对立意义上把人规定为animalrationale(理性的动物)，或者说，人被规定为超肉身、超形体的东西，但在这种规定中，传统哲学既没有深思“感性”，也没有深思“非感性”，因此在传统的人的规定中，人是尚未被确定的动物。处于传统规定中的人被尼采称为“末人”，而为了超越这种“末人”，尼采提出“超人”理想。关于“超人”，尼采在《查拉图斯特拉如是说》中有一段经典表述：

77、海德格尔认为，尽管存在问题依然没有答案，尽管这个问题依然晦暗和茫无头绪，但是，在今天仍然有必要重提存在问题。为此，海德格尔从三个方面阐述了重提存在问题的必要性：“存在”是“最普遍的”概念；“存在”这个概念不可定义；“存在”是自明的概念。

78、神学之所以被称为第一哲学，是因为它的研究物件高于物理存在者；而对后者的研究是第二哲学的事。存在论之为第一哲学是由于它研究所有其他科学分支默认的原理、规律，并研究整个存在世界的第一因。

79、尼采是十九世纪后期著名的德国哲学家，近百年来对他的思想内涵众说纷纭、褒贬不从二十世纪初期起，尼采就对中国新文化产生巨大的影响，从王国维到鲁迅都曾为他的学说所倾倒，至今仍有许多青年为之入迷。

80、对《纯粹理性批判》第一版主观演绎部分的“三重综合”理论的定位是海德格尔阐明想象力和时间的同一的关键。在康德看来在这“三重综合”中，仅“想象中的再生的综合”可归于想象力，是三个不同的综合；而在海德格尔看来，“三重综合”不是三个不同的综合，而是一个综合的三个不同的方面。“相反，对综合的三个模式的内在时间性的制定将对如下事实形成最终的同时也是最有决定性的证据，那就是将先验想象力解释为其他两种能力的根源不但是可能的，而且是必须的”。(3)(124-125)同时，我们也看到，对“三重综合”的内在时间性制定已经暗含着海德格尔将康德的“作为现在序列的时间”解释为《存在与时间》中那种绽出态的具有时间性的源始时间的关键所在。海德格尔对“三重综合”给出的解释对他的整个存在论解读计划是最具有决定性的。

81、现在的我也不是很清楚当时的自己为什么把这篇书评写得想小论文的样子——引言、基本理论、书的内容、结束语。既然已经写成这样了，那就这样的呈现吧。再有就是直觉告诉我，我肯定也参考了其它的资料，但是当时没有列出来，现在也难以再去列出。嗯，就这样将就这样发出来吧。因为我并不想专业地分析哲学的那些基本概念，而是想从自己对哲学的感悟的角度来谈《存在与时间》，所以这里特意花一节来说说海德格尔其人，这也如同上一节讲到的，我认为有思维的人是任何一项分析中不可缺少的(因为人才是真正的主体)。 

82、命题将现成事物作为什么东西加以规定，这个“什么”是从现成事物本身汲取出来的。解释的“作为”结构经历了一种变异。当这个“作为”执行其占有被领会的东西的这一职能时，它不再伸展到因缘整体中。“作为”本来分环勾连着指引的联络；现在这个进行分环勾连的“作为”从意蕴上割断下来，这个“作为”被迫退回到和现成的东西一般齐的平面上。它向着“有所规定地只让人看现成的东西”这一结构下沉。寻视解释的原始“作为”被敉平为规定现成性的“作为”；而这一敉平活动正是命题的特点。

83、在专论“无”的《什么是形而上学》(注：载《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，商务1964年版。)一文中(下文凡不另注，皆引自此文)，海氏指出“无是什么”的发问本身就把所问的东西本身变成了它的反面，即作为一个在者了，而无恰恰是根本不在者。对象性的思维方式(知性逻辑)的那种“只要对在者加以否定、或由简单假设即可完成”(莱布尼兹)的无，只是“获得了设想的无的形式概念，而绝非无本身。”因为作为“存在的缺乏”的非存在，是以存在为前提的否定，存在在存在论上要先于非存在；归根到底，非存在是存在之一种。

84、从历史纵向的视角看到了海德格尔思想对传统哲学思维方法和美学研究方式的颠覆性价值，指出海德格尔所提出的诗性智慧是扭转现代性不足的根本性解决之道，揭示了生存论美学的必要性和可能性及其对直面人类生存困境的现实意义。

85、感受永远冷峻幽深与澄明(Lichtung)的

86、《林中路》是海德格尔最重要的著作之已被视为现代西方思想的一部经典作品，是进入海德格尔思想的必读之作。本辑汇集了作者二十世纪三四十年代创作的几篇重要文章，几乎包含海德格尔后期思想的所有方面。这些文章初看起来是很难以统一的。而这也可说是本书的一个特点，正如本书书名所标明的：《林中路》，林中多歧路，而殊途同归。

87、相应地，看起来仿佛是安全存在和我们对安全存在的获得这回事情要求一种大胆冒险，一种放弃任何与保护和无保护性的关系的大胆冒险。但这也仅仅是仿佛如此而已。实际上，倘若我们从整体牵引的被锁闭的东西方面来考虑，那么，我们最终就会体会到，是什么最后将我们从无保护的贯彻意图的烦恼中解救出来。

88、笔者认为，德雷福斯的这个立场在哲学上是站得住脚的。根据亚里士多德对实践智慧的解释，实践智慧是一种深思熟虑，但这种深思熟虑并不是完全的命题推理过程，其决定性的出发点是努斯(智性直观)。灵魂中唯有努斯把握始点，而实践行动的始点是个别事物。亚里士多德称，实践智慧“包含了关于最终的个别事物的知识，这是不能通过理论知识获得的，而只能通过‘知觉’获得”。这里所说的“知觉”不是感官知觉，而是智性直观(努斯)。实践智慧中所包含的努斯或智性知觉与理论智慧中的理智直观不同，后者关乎一种时间上永恒的、始终如是的东西；实践智慧中的直观却是“对这一次的东西(dasDiesmalige)、瞬间性的场所中的具体的这一次(Diesmaligkeit)的看到”。因为行为的对象“都属于那具有‘当时各自情况(Jeweiligkeit)’这一性质的是者，尤其是在最后的东西的意义上”。

89、1929年，回到弗莱堡大学继承胡塞尔的哲学讲座。1933年，当选为弗莱堡大学校长。1976年5月26日逝世，28日安葬于家乡梅斯基尔希，终年87岁。马丁·海德格尔在现象学、存在主义、解构主义、诠释学、后现代主义、zz理论、心理学及神学领域有举足轻重的影响，其代表作有《存在与时间》《形而上学入门》等。

90、什么是形而上学？或者说形而上学意指什么？这是一个很深邃也很难阐释的问题，因此，我们无意大谈形而上学，而是要探讨一个特定的形而上学问题。通过此探讨，将我们自身直接放进形而上学中去。惟有如此，我们才能使形而上学真有可能作一番自我介绍。为此，我们打算先提出一个形而上学的问题，然后试图展开这个问题，最后来回答这个问题。

91、当人们试图从历史上流传下来的存在论以及诸如此类的尝试那里讨教的时候，存在论的方法却始终存在问题。由于存在论这个术语是在形式上很广的含义下使用的，因此，循着存在论历史来澄清存在论方法这条道路本身就行不通。

92、上帝死了吗？传统的道德只是“一种有用的错误”？是“权力意志”造成了纳粹对犹太人的大屠杀吗？科学知识有哪些局限性？人类的进化是已经完成了还是刚刚开始？所有这些问题都是尼采的哲学提出来的。尼采对于我们现今的时代有着不可低估的重要性、他对人类的心理、道德、宗教及权力均颇有洞察力：他预见了存在主义、精神分析学、符号论和后现代主义。这些都清晰地写在他的文章里。

93、我来把超人教给你们。人类是某种应当被克服的东西。为了克服人类，你们已经做了什么呢？……看哪，我来把超人教给你们！超人乃是大地的意义。让你们的意志说：超人是大地的意义！我恳求你们，我的兄弟们，忠实于大地吧，不要相信那些对你们阔谈超尘世的希望的人！无论他们知不知道，他们都是放毒者。

94、在海德格尔看来，存在者整体的存在被称为具有统一作用的一。存在指存在着、意味着、在场着，且是在无蔽领域中在场着。但在在场中遮蔽着对那种让在场者作为只是一个在场者成其本质的无蔽状态的显现。真正的在场着的只是在场的本身；在场本身作为自身处于它本己的中心之中，且作为这个中心，在场就是球体。

95、1933年，出任弗莱堡大学校长一职。一年后，海德格尔辞去了弗莱堡大学校长职务。

96、不是。海德格尔是存在主义哲学的创始人和主要代表之一。他在《存在与时间》一书中曾引用柏拉图的这段话：“当你们用‘存在着’这个词的时候显然你们早就很熟悉这究竟是什么意思，不过我们也曾相信懂得它，但是我们现在却茫然失措了”。然后他说柏拉图当时指出人人都熟悉的“存在”的意思其实并没有人真正懂得。这个问题直到 2000 年后的今天还没有解决，而他就是要来重新提出并解决这个“在”的意义的问题。海德格尔阐述“在”的意义如下：

97、(5)海德格尔:《同一与区别》,24-25页。

98、本书是海德格尔晚年自编的论文集，汇集了海德格尔自1919年至于1961年间所出版的重要文章14篇，特别可以呈现海德格尔在近半个世纪的思路历程。在此书中，读者可以全面地了解到海德格尔本人的存在思想之进程和海氏对西方“存在历史”的独特的清理、批判。本书书名亦已明示，它包含了海德格尔在“存在”问题之追问的道路上的各个标记，“路标”。

99、本书两个讲座包含一种根本的关于“什么叫思想？”的存在历史性的沉思，取该问题预先确定的双重统一的定向。它们追问思想意味着什么，但它们同时也追问思想历史性地把什么任务交给人。它们因此来思量“可思虑的东西”和“最可思虑的东西”，即我们“在我们这个可思虑的时代里”“尚未思想”。西方哲学的开端和终结构成一个视野或境域，海德格尔就在其中提出和讨论关于思想之本己要素的问题，同时也即关于作为此在的人之存在的问题。1951-1952年冬季学期的第一个讲座展开为对作为西方形而上学之“完成”的尼采之基本立场的争辩。1952年夏季学期的第二个讲座包含着一种与巴门尼德的存在历史性的对话，巴门尼德乃是这样一个“原初开端性的”思想家，他经验到了，存在与思想的共属一体性乃是“在道说之第一个暗示中”的“一切思想的最完满的秘密”。

100、即便如此，前者却并非是对后者的单纯颠倒。可以这样理解，在这两种情况下，知与物被作了不同的思考。为了认清这一点，我们必须追溯通常的真理概念的流俗公式的最切近的起源。理智之所以在观念上是正当的，乃是由于它在其命题中实现所思与必然相应于观念的物的符合。

101、马丁·海德格尔(1889-1976)，德国著名存在主义哲学大师。海德格尔出身于一个天主教家庭，17岁时从一个神父那里借到布伦坦诺的《亚里士多德所说的存在的多重意义》一书，由此对存在意义的问题产生了浓厚的兴趣。

102、1909年，刚满20岁的海德格尔中学毕业，进入弗莱堡大学学习神学。一年后学哲学、人文科学和自然科学。

103、海德格尔以现象学方法和本体解释的步骤描述“存在”的生存状况，并且把“存在者”解释为在“领会”中去存在的“存在”论。结合此意海德格尔分析了“真理”、“技术”、“语言”等概念本质，最后得出“存在”存在于“天地神人”四重合一家园的哲学结论。

104、关于真理与自由的本质联系的思考驱使我们去讨论认识本质的问题，着眼点是保证我们获得对人的被遮蔽的本质根据的经验的那个方面，这种经验事先将我们置于原始地本质现身着的真理领域之中。但由此也显示出：自由之所以是正确性之内的可能性的根据，那是因为它是从独一无二的根本性的真理之原始本质那里获得其本己的本质的。

105、此外，传统哲学还有理论整体性的特征，即认为由于背景实践包含了知识，所以必定以隐含的信念为基础；由于背景实践是技能，所以必定产生自默认的规则(tacitrules)，进而认为人的有序活动的各个方面都以一个默认的信念系统为基础。但正如德雷福斯所指出的，人的生活恰恰是有序却非规则性的。海德格尔的“在-世界-中－存在”将这种反思视作对日常生存的脱离，是衍生的、非源初的。针对传统哲学中方法论上的个体主义，即一个文化的意义和组织只有被追溯至作为个体的主体之活动才能得到理解，海德格尔则强调社会背景(socialcontext)是可理解性(intelligibility)的最终基础。与维特根斯坦一样，他认为大多数哲学难题都可以通过对日常社会实践的描述得到解决。

106、僧肇在《不真空论》中批六家七宗之“本无宗”时尝言：“寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳。何必非有无此有，非无无彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉？”(注：任继愈：《汉唐佛教思想论集》，人民出版社1994年版，第367页。)一味好无，自然难以顺通即物，这于理解海氏思想同理。非有非无的空，便类于海氏的Ereignis，非有非非有，非无非非无。佛家云“色即是空，不待色灭然后为空，是以见色异于空者，则二于法相也。”(僧肇《维摩经注》)(同上，第369页。)故有“有无称异，其致一也”(同上，第371页。)，“诸法不有不无者，第一真谛也”(同上，第368页。)之说，直至“空亦复空”(同上，第373页。)。佛教的这种破名相执的双遣的遮诠，确不失为显示海氏Ereignis真谛的有效途径。

107、海德格尔中学时，就对哲学表现出了浓厚的兴趣，深受苏格拉底、柏拉图、亚里士多德哲学的影响。现代哲学家胡塞尔亦对其有重要影响。

108、(1)海德格尔:《在通向语言的道路上》(以下简称《语》)，198页。