其善者伪也

1、人的本性，一生下来就有喜欢财利之心，依顺这种人性，所以争抢掠夺就产生而推辞谦让就消失了；一生下来就有妒忌憎恨的心理，依顺这种人性，所以残杀陷害就产生而忠诚守信就消失了。(其善者伪也)。

2、人是可以有道德知识的。这种知识基于人对“道”的了解。

3、心得：性本恶的观念更加强调后天环境对人发展的作用，也更加凸显礼乐教化对于人性引导的价值与意义。凡是善心、善举，都是人努力的产物。善良并非本性，而是一种选择。

4、Hagen认为荀子的道德建构论包含以下几个议题：(其善者伪也)。

5、 笔者认为Hagen所引用的这些话只是表示荀子肯定圣人君子对人类社会规矩成立的重要性，但是这不表示荀子是在进行后设伦理学来思考规范道理的形上基础，而认定人道、人理完全是圣人“创造”出来，没有独立于人认知的客观标准。Hagen在《王制篇》所引用的这段话，漏掉了其中的“君子者，天地之参也”，“与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本”。“圣王之用也，上察于天，下错于地，塞备天地之间，加施万物之上”。这里都显示荀子仍然认为圣王必须依照客观标准来界定人类社会的规范。在Hagen引用《礼论篇》那段话之前荀子更明确界定性与伪之别：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名天下之功於是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治”(《荀子·礼论篇第十九》)。礼论全篇讨论的三年之丧，沐浴之典，器皿之用，棺椁之饰，等等，都是圣人之“伪”。圣人在建立这些规范之时，不是仅凭己意猜度天道，更不是纯粹为了社会实用效应而乘机制作的。圣人所立的礼法之所以有参天地的价值，就是因为圣人掌握到客观的事理：唯独在这样的礼法之下社会才会维持秩序而达到“治”的理想。

6、人的本性，由于一生下来便脱离了它原有的质朴，脱离了它原有的资质，所以就一定会丧失那善良的本性。

7、最后，Hagen提出的论证是时代的变化性与礼义的时宜性。他说圣人必须有实际的智慧(practicalwisdom)，能将理运用在新的情境下。随着时代改变，文化传统发展出更深的体会，礼的内容就必须跟着修改，但是礼的修正还是君子人为(伪)的结果。历代君子不断地以行动来重新诠释礼而建立下一代的礼义内容，所以礼义不是在先圣创立礼法之后就一成不变的。既然礼义需要后代君子的修改，就可见礼义还是依赖于君子的智慧，对当时社会环境以及文化条件有准确判断才能建立的。Hagen说：“只有君子才能理天地，建立道德范畴之理。君子之所为，是修正礼法来呈现人之理。既然理是君子拿来用以建立治世的，我会经常把理这一字翻译为建构之理(constructivepatterns)。我要表示的就是说这些理之被选择，完全是为了它们所具备的正面效果，而不是因为它们代表任何独特的形上真理”。

8、的确，荀子是从实用角度思考人之道，事之理不可能自古至今，一毫不变。他说“道过三代谓之荡，法二后王谓之不雅”(《荀子·儒效篇第八》)。但是他所排斥的是崇古派的顽固不化，或是独断保守派的坚持唯一可行的法制。他心目中的道与理不是绝对不变，万世不易的：“与时迁徙，与世偃仰，千举万变，其道一也”(《荀子·儒效篇第八》)。Hagen所指出荀子对圣人君子观察世情，随时制宜的推崇确实掌握了荀子的开通心态，但是君子的变通不表示他们没有遵从独立的客观标准。历代的君子在建构他们时代适合的礼义之法时，还是要考量道的合理性：在那个时境下哪些古礼需要修正，哪些新法需要建立。过了三代，换了二王，事态一定改变，适合的礼法也需重新建构。但是这些新的礼法都必须合乎道，合于理。礼的多变性正反映道与理的客观长远存在。

9、与荀子的“善”相同，“道”也是需要圣人君王的努力经营才能盛行天下。荀子言：“圣人也者，道之管也，天下之道管是矣，百王之道一是矣，故诗书礼乐之归是矣”(《荀子·儒效篇第八》)。圣人是道的枢要，因为没有圣人的“尽善挟治之谓神”，道随时可为万物所倾。对人类社会来说，人之道就落实在圣人建构的礼义上：“先王之道，仁之隆也，比中而行之；曷谓中？曰：礼义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”(《荀子·儒效篇第八》)。但是道的内涵绝对不是由圣人建构而来，因为对荀子来说，道具有客观存在性，是内在于人类社会条件以及万事万物的情性，而非超验存在的。

10、天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，袄怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，袄怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。

11、荀子在儒家的正统地位一直受到质疑，这不仅是因为宋明理学家普遍接受孟子的性善论，而且是因为荀子的形上学有许多跟传统儒家的道德形上学不相契合的主张。《易传》与《中庸》所描绘的道德实在性，太极阴阳的自然和谐性，天道人道的同一性，与人性来自天命的本善论，成为宋明理学的共同议题。荀子所提出的“人之性恶，其善者伪也”在这样的道德形上观之下几乎完全被忽视了。近十几年来自从KurtisG.Hagen的一系列论文提出荀子的哲学是儒家的“道德建构论(moralconstructivism)”的诠释，有些学者也开始以这个角度分析荀子的道德哲学。从字面上看来，荀子所谓的“伪”跟“建构(construction)”似乎大同小异。在荀子看来，人类社会的道德秩序是人为努力的结果，是圣人起礼义、制法度、矫饰人之情性、导化人之思欲，才能建构出来的。道德秩序不是从人性自然发展出来的。荀子同时提倡天道自然论。“天行有常，不为尧存，不为桀亡”(《天论篇第十七》)。人伦道德秩序不存在自然世界中。但是荀子是否真的认为道德纯粹是人为建构的结果，天道仅仅是自然世界的天行运作，不具价值，而且善恶仅仅是人为评断而没有客观的存在呢？他的道德理论若是一种道德建构论，是否与儒家传统的道德实在论格格不入呢？本文从Hagen的道德建构论诠释出发，探讨道德建构论与道德实在论的关系，并以荀子文献引据来开展荀子独特的道德实在论。

12、所谓道德事实，是真实存在，而不是仅仅靠人类判断来建立的。

13、荀子的思想在后世引起了广泛的争论，这些争论正说明了他的思想价值所在。然而从文章角度，他的作品也有其独特的价值在。例如郭沫若在《十批判书·荀子的批判》中所言：“荀子是先秦诸子中最后一位大师，他不仅集了儒家之大成，而且可以说是集了百家的大成者。”

14、❹手臂有颗“六味地黄丸”，滋阴补肾，远离腰膝酸软效果极强！很多人都不知道！

15、天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也；为之贯之，积重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；……无君子，则天地不理。(《荀子·王制篇第九》)

16、请问为人君？曰：以礼分施，均遍而不偏。请问为人臣？曰：以礼侍君，忠顺而不懈。请问为人父？曰：宽惠而有礼。请问为人子？曰：敬爱而致文。请问为人兄？曰：慈爱而见友。请问为人弟？曰：敬诎而不苟。请问为人夫？曰：致功而不流，致临而有辨。请问为人妻？曰：夫有礼，则柔从听侍；夫无礼，则恐惧而自竦也。此道也，偏立而乱，俱立而治，其足以稽矣。

17、荀子认为人的这种天然的对物质生活的欲求是和道德礼仪规范相冲突的。他认为人性“生而有好利焉”、“生而有疾恶焉”、“生而有耳目之欲，有好色焉”，如果“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯纷乱理而归于暴”。所以说人性是“恶”，而不是“善”。

18、当我们作道德判断时，我们是在判断某些事态有客观的道德价值。

19、善的建构性：荀子所言之善指的是圣人的努力。在荀子的道德建构论下，圣人的“伪”其实是人类群聚从原始社会进入到礼仪文明社会一个必要的过程。顺人情自然发展，社会秩序无法成立。“圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是则知其所为，知其所不为矣；则天地官而万物役矣”(《荀子·天论篇第十七》)。这样的善在荀子看来是“建构”的结果。

20、道德属性有因果能力，道德行为能真正改变世界的事态。

21、荀子或许是先秦诸子中第一个注意到事物分类与人类名实关系的思想家。在《荀子》一书中，“类”字出现60多次。类是集体词，指涉一群具有相似性质的事物，也可以称为范畴。分门别类当然是人的语言架构，没有刻意的分类，集体词不会出现，而分类的错误，则造成语言的混淆。是以荀子言：“法不能独立，类不能自行；得其人则存，失其人则亡”(《荀子·君道篇第十二》)。但是圣人君子分类的对错，是建立在客观的基础上，也就是事物本身之间的相同相异性。荀子言：“物类之起，必有所始”；“草木畴生，禽兽群焉，物各从其类也”(《荀子·劝学篇第一》)；“均薪施火，火就燥；平地注水，水流湿。夫类之相从也”(《荀子·大略篇第二十七》)。可见他认为事物之分类是有自然的分划，类是自然类，不是人建构的同异点。“故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一｛度｝也。类不悖，虽久同理”(《荀子·非相篇第五》)；“知通统类，如是则可谓大儒矣”(《荀子·儒效篇第八》)。荀子心目中，圣人君子的分类也同样是道德范畴的基础：“礼义以为文，伦类以为理”(《荀子·臣道篇第十三》)；“顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政”(《荀子·天论篇第十七》)。在这个意义下，社会的秩序是可以归功于圣人君师：“天地者生之本也，先祖者类之本也，君师者治之本也”(《荀子·礼论篇第十九》)。他的正名论着重点不在语言，而在社会道德秩序的建立。所以可以视为一种修正论，而不是描述论。

22、荀子对各家都有所批评，唯独推崇孔子的思想，认为是较好的治国理念。荀子以孔子的继承人自居，特别着重的继承了孔子的“外王学”。

23、荀子对于性命之说另有发挥，荀子谓：节遇之谓命。是视命为环境中机遇而至的客观力量，人固然无法违逆天时自然之运行，但也不能坐俟天命改变。正因客观力量不足恃，只有奋起力行，把握主观的自我力量，才能克服环境限制，发挥人的价值。所以荀子主张：从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！但荀子对于性的观点和孟子有所不同。荀子说：凡性者天之就也，不可学，不可事。又说：生之所以然者谓之性。

24、荀子认为凡是人的本性无论是唐尧、虞舜与夏桀、盗跖，都是邪恶的；君子和小人的本也都是邪恶的。现在如果要把累积后天所的人事作为所形成的礼法义理当作人的本性，那就不用珍重尧、禹以及君子了。

25、对实物和具体存在(器)的强调是王夫之形而上学思想中的一个重要方面。“器”这个概念来自于《周易·系辞》的二分法，道是形而上的，器是形而下的。中国的哲学家通常将道放在一个超越的层面上，并认为道是在上的、超越于器的，道规定着器之所当然，并且具有超验的内容和持久的价值。然而，王夫之的理论却革命性地认为，道是具体器物所开显出来的、后于经验的秩序。道实现于器之中，若无其器，则无其道。他论辩说，道无法预先决定世界，相反地，随着世界的发展，道才发展出来，“天下惟器而已。道者器之道，器者不可谓道之器也”；他进而说：“未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道”。这个思想跟荀子的范畴进化论非常相近。笔者没有考证王夫之是否有受到荀子的影响，但是从王夫之的思想体系来看，至少荀子这一套理路在儒家后代承继有人。宋明理学家说荀子的理论脱离儒家正统，其实是把儒学狭隘化、一元化，这反而背弃了传统儒家所推崇的“道”：与时共进，与世并变。但是Hagen说荀子的理论是建构论，是反道德实在论，却更是对理解荀子的更大戕害。

26、价值反实在论往往排拒的实在论对价值客观性所要求的条件：独立于人类的反应(response-independent)与独立于人类的立场(stance-independent)。但是这两种要求其实不能混为一谈。独立于反应，是指价值不是完全来自现有的评价；独立于立场，则是预设有些价值是普遍存在，对任何事物都是价值。我们否定前者，不表示我们也一定要否定后者。价值当然要相应存在体的现实条件，从存在体的立场出发；但是价值必须是独立于存在者的现有肯定，因为人类社会的现存价值很可能是约定俗成、人云亦云的结果。这样的价值不是真正的价值，而且这样的价值随时可能被推翻，被否定。相对来说，真正客观的价值应该是对人类这样的存在体，对人类社会这样的存在集团，在当下的历史条件以及未来的发展下都是“善”的。在这个分析下，我们可以推广“善”的客观价值。某些社会事态之为善，是因为对人类这样的存在来说，达成这样的事态是有利的，是人类自然会在乎，也“应该”会在乎的。这就是价值的内在而非超验的实在论。

27、然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。

28、 由此可见，Hagen认为荀子接受道德的实用性、多元性以及非恒久性，因此，荀子的道德论一定不可能是实在论。本文接下来解析荀子的道德观，提出荀子如何能融汇道德实在论与道德建构论，从而论证Hagen在诠释上的错误。

29、君子曰：学不可以已。青，取之于蓝而青于蓝；冰，水为之而寒于水。木直中绳，

30、《杀死一只知更鸟》是美国女作家哈珀·李发表于1960年的长篇小说。   该小说讲述一个名叫汤姆·鲁滨逊的年轻人，被人诬告犯了强奸罪后，只是因为是一个黑人，辩护律师阿蒂克斯·芬奇尽管握有汤姆不是强奸犯的证据，都无法阻止陪审团给出汤姆有罪的结论。此一妄加之罪，导致汤姆死于乱枪之下。虽然故事题材涉及种族不平等与强暴等严肃议题，其文风仍温暖风趣。小说以第一人称著称，叙述者的父亲阿提克斯·芬奇在书中为道德端正的角色，亦是正直律师的典范。   1961年，该书获当年度普利策奖，被翻译成四十多种语言，在世界范围内售出超过三千万册，同年被改编成同名电影。

31、 Hagen认为这段话里的“生”就是创造，所以礼义、法度都是圣人创造出来的。Hagen也反对以上荀子学者把理看作具有独一性的本然存在。他引用DonaldMunro的看法——天理先于人事而界定人物行事善恶的标准，以及PaulGoldin的断言——道不是仅仅为阴阳的变合，而是永恒不变的道理，主宰宇宙所有的发展流程。而Schwartz更称圣人制作的礼法为自然法则。

32、荀子同时还告诫，作为君王者也要明白，他不可能天生无所作为就能当好君王，《天论篇》中说：

33、价值反实在论往往排拒的实在论对价值客观性所要求的条件：独立于人类的反应(response-independent)与独立于人类的立场(stance-independent)。但是这两种要求其实不能混为一谈。独立于反应，是指价值不是完全来自现有的评价；独立于立场，则是预设有些价值是普遍存在，对任何事物都是价值。我们否定前者，不表示我们也一定要否定后者。价值当然要相应存在体的现实条件，从存在体的立场出发；但是价值必须是独立于存在者的现有肯定，因为人类社会的现存价值很可能是约定俗成、人云亦云的结果。这样的价值不是真正的价值，而且这样的价值随时可能被推翻，被否定。相对来说，真正客观的价值应该是对人类这样的存在体，对人类社会这样的存在集团，在当下的历史条件以及未来的发展下都是“善”的。在这个分析下，我们可以推广“善”的客观价值。某些社会事态之为善，是因为对人类这样的存在来说，达成这样的事态是有利的，是人类自然会在乎，也“应该”会在乎的。这就是价值的内在而非超验的实在论。

34、❾丹道修炼指迷：道在眼前人不识，迷者多而悟者少矣！

35、道德事实具有客观存在，是真实世界的一部分。

36、人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。

37、所谓道德事实，是真实存在，而不是仅仅靠人类判断来建立的。

38、人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故yín乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善其伪也。故枸木必将待隐栝烝矫然后直，钝金必将待砻厉然后利。今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。始皆出于治，合于道者也。今之人，化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣睢，而违礼义者为小人。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。

39、我在五岁的时候，第一次接触到了论语，翻开书的第一页，映入眼帘的便是“人之初，性本善。”当时，我的老师是一位刚刚大学毕业不久的大学生。他耐心的翻译，解释：“人出生的时候，性格是善良的。世界上有坏人，但是他们只是少数而已，大多数人都是善良的，愿意帮助他人的”我对此深信不已，坚信人都是善良的，都是乐于助人的，外出吃饭时，饭店里的阿姨都会向我鞠躬，在外面住酒店的时候，门口的叔叔会帮我开门。这个社会充满了关怀和照顾，我天真的以为。殊不知，这些服务都是等价交换而得来的，而年幼的我，则对此一无所知。

40、荀子对各家都有所批评，唯独推崇孔子的思想，认为是较好的治国理念。荀子以孔子的继承人自居，特别着重的继承了孔子的“外王学”。

41、上234省道行驶七公里到达兰陵镇，出镇不足两公里，在南王庄村东找到了荀子墓，之前查各种资料记载都是说荀子墓在兰陵镇，未见任何记载在此村东。

42、而且断言：人之性恶，其善者伪也。因此人类社会应有严格的礼法规范，藉以约束人性中为恶的倾向，积善不息乃能成就道德人格，是为“化性起伪”。由此可见，相对于孟子强调性命的同一性，荀子则着眼于性命的对立性。

43、为什么说人之性恶，其善者伪也?除现实的观察之外，其实这个证明很简单。自然界的演化史告诉我们:凡是能自发产生有序结构的物质系统就是自组织系统，一个物质系统在无内外指令的情况下，总会自发地从无序向有序发展，无序状态是混乱和破缺的，而有序状态则是平衡和稳定的。毫无疑问，一个人就是一个自组织系统，人自身总要寻求和维持内在的统平衡和协调，如果这个人出了生理或心理的毛病，他这个自组织系统就必然会出现混乱和破缺。应该说，天下所有的人都是千方百计地去维护自身的自组织系统的，没人愿意自身的自组织系统遭到破坏。如果遭到了破坏，人也总会想方设法去修复它。这就等于说:维护自身的自组织系统必然是人的本性。人一出生就知道护食的，不管婴儿的母亲是否在难产之后面临死亡，只要你把奶头塞到婴儿的嘴里，他照样会吸得津津有味的。因此，凡是人都是自私的，自私的也就是恶的。

44、这个定义方式把道德实在论看作是一种对道德陈述的判断。不过真正显示实在论的特质的是如何判断命题的真假值：真理是建立在和独立实在相应的关系(correspondence)上，还是完全来自语言陈述整体系统本身的一致性(coherence)?前者预设有一个独立于人类知识建构的道德实在性，而后者则只相信真理内在于个别的语言知识系统。不同的真理观成为道德实在论与反道德实在论的理论预设。最纯粹(robust)的道德实在论接受实在界的独立存在，道德真理只能建立在与实在对应的关系上。在RussShafer-Landau的诠释下，道德实在论的第三个议题即是：

45、除了接受以上道德实在论的共同议题，儒家道德实在论进而包涵以下的特殊主张：

46、(2)至少有些伦理命题是真的(因此有别于伦理谬论主义)。

47、Hagen同样用“建构”来诠释荀子的道论。他说在荀子理论下，“道是圣人建构的，与时俱变”。Hagen列举的文本例子包括“天地生之，圣人成之”(《荀子·富国篇第十》)；“法者，治之端也，君子者，法之原也”(《荀子·君道篇地十二》)；“治生乎君子”(《荀子·王制篇第九》)。治生乎圣人君子，此乃因为“天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也；宇中万物生人之属，待圣人然后分也”(《荀子·礼论篇第十九》)。Hagen认为圣人的分类治道，证明道是人类的创造。他的另一个论证是来自道的变异性。他说：“对荀子来说，道落实在伪，譬如礼的规范，正名都是伪。道的实际内容必须配合实际的时境与现实条件以达成最为稳定的和谐”。Hagen认为，这就表示在荀子的理论下，道的内容是种“社会的建构(socialconstructs)”，会在文化集体为达成有意义、有成就的生命形态努力下而不断地演变。他把荀子的《性恶篇》里面提到的“礼义积伪”解释为圣人的建构“道”。他引用荀子之言“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也”(《荀子·性恶篇第二十三》)以为证。圣人敏睿观察人性以及社会条件，因而创作礼义以成就社会文明。“伪”的作用是美饰原本不美的本性。他引用荀子《正名篇》“心虑而能为之动，谓之伪。虑积焉，能习焉，而后成，谓之伪”，辩证荀子对道的建构论。

48、车行五十多公里左转过台儿庄大桥，桥头的大牌子上写着“天下第一庄”，落款是乾隆御笔，可惜字体是篆书，并非寻常所见的行楷面条字，我不确定乾隆还写过这样的字体。跨过此桥即进入了台儿庄市，看着沿途的街景，未能见到张自忠将军的雕像，应该是一个小缺憾。

49、我一直坚信一个乌托邦的世界，我也相信共产主义将会是人类最终的，最完美的形态。但我也无数次被残酷的事实泼冷水，告诉我这个世界的恶人有多么可恶，这个世界有那么多的伪善者，那么多披着羊皮的狼。那些跪在耶稣像前祈祷的教徒，那些在共产d宣言前立誓的d员。又有几个，能秉持自己的初衷？ 

50、在笔者的重新诠释下，儒家的道德哲学是道德实在论，因为儒家肯定道德实在的真实存在以及道德真理的独立性。此文分析道德实在论的共同议题与儒家道德实在论的特殊议题如下：

51、这样看来，放纵人的本性，依顺人的情欲，就一定会出现争抢掠夺，一定会和违犯等级名分、扰乱礼义法度的行为合流，而最终趋向于暴乱。所以一定要有了师长和法度的教化、礼义的引导，然后人们才会从推辞谦让出发，遵守礼法，而最终趋向于安定太平。

52、⊙投稿合作：89928269@qq.com(欢迎您原创投稿)

53、天命是客观的决定力量，非个人的努力、愿望可强求，但人类本身所有积极性的主观力量不但不应放弃，更应加以充分发挥，这便是存心养性、修身立命之说。孟子认为人类内在的主观力量便是人人所具有的、先验而纯粹的至善之性，亦即所谓仁义礼智四端。本善之性受自天命，是以顺天命之道在于发扬人性中至善的本性。

54、笔者认为Hagen的诠释误解了荀子的不同层面的建构。《正名篇》的上下文提到性与伪之别，强调正名之重要：

55、Hagen对荀子的范畴类别建构论诠释首先反驳Puett对“生化(generate)”与“创造(create)”的区别。他引用《荀子·性恶篇》所用的“生”：