启蒙运动名言
1、从zz常识上讲，对凶犯说谎是否算犯罪这样的问题，本来并不难回答，为何有了康德的“抽去一切经验条件”的法权形而上学之后，这反倒成了一个问题？“没有平等就不会有每个人的自由”显然指zz自由，但康德所理解的“自由”又在形而上学层面指“摆脱肉身腐败”的“哲学思考”。既然如此，“平等”作为“自由”的条件就不可能仅仅是zz平等或经济平等，显然还需要智力上的天生平等。
2、康德并非不知道，一个社会若要在最大可能的程度上将“外在的法律之下的自由”与“不可违抗的强制力”结合起来，从实践的或人世间的即zz的角度讲问题重重。尽管如此，他仍然把每个人都“拥有最大的自由”——即“发展其所有禀赋”的自由设定为他替人世立法的第一原则。接下来，康德依循自己的逻辑圆圈从“遵从自然”进入了“历史”，实现世界公民状态被表述为在世界历史中实施“自然的一个隐秘计划”，或者说“自然在其中能够完全发展其在人类里面的一切禀赋的唯一状态” (《全集》卷页34)。这段说法已经透露了康德在后来的“目的论判断力批判”中要表达的历史哲学要义：人类历史不过是“自然”在实施“一个隐秘计划”。
3、(5)参见亚里士多德《zz学》1273a：“当城邦首脑认为某种事物值得尊重，其他公民就一定会遵从他们的榜样”。——作者原注
4、这里的所谓“哲学”不可能是“实践理性批判”——遑论“纯粹理性批判”——而只能是“判断力批判”所展示的那种哲学体操。因为，哲人的生活是一种“自由”禀赋的实现，唯有这种生活摆脱了种种迷信。康德在这里再次提醒人们，他的“批判哲学”正是致力于让思辨的生活成为普遍的生活，这意味着必须“从研究人的理性(无论抱有什么样的意图)从事征服的能力开始” (《全集》卷页423)。(启蒙运动名言)。
5、音乐家的艺术不在于直接描绘形象，而在于把心灵置于这些对象能够在心灵里创造的情绪中去。
6、《世界公民观点》发表之后不到两年，也就是《纯粹理性批判》第二版发表之前一年，康德又发表了《人类历史揣测的开端》(1786)。这篇文章不长，同样通俗易懂，在康德的历史哲学作品中比较特别。康德懂得，文章必须写得好看才能达到启蒙之效，此文堪称这类启蒙文章的典范，与同年发表的《回答这个问题：什么是启蒙》构成佳配，且相互发明，值得细读。
7、长期以来，由于美学教科书的误导，我们才看不到康德的“审美判断力批判”其实是在探究自由公民zz伦理的基础。明摆着的文本事实是，在论述“美作为道德的象征”时，康德不仅举例提到“君主制国家”“专制国家”，还提到民主zz的革命哲学家洛克(《全集》卷页367)。当然，汉娜·阿伦特认为康德对审美判断力的如此关注前无古人，言过其实。(启蒙运动名言)。
8、他赞赏那些满怀理想之士的前仆后继，警醒人们提防僭主和暴君，并且不断宣扬“神法高悬于邪恶的统治者之上”，这多半会使我们想起儒家尤其是孟学；他认为自由的启示源自神的教诲，却不是科塞所说的那些神游于形而上世界的“理念人”——他并不认为自由的实现完全来自于先验的力量，而取决于“进步文明的各种条件的汇合和共同作用”。
9、思考与实用的结合，就能产生明确的概念，就能找到一些简便方法，这些方法的发现激励着自尊心，而方法的准确性又能使智力得到满足，原来枯燥无味的工作，有了简便方法，就令人感到兴趣
10、情书要动人心弦，应该在欲语无从的心情下提笔，在不知所云的心情下结束。
11、宝剑锋从磨砺出，梅花香自苦寒来 —— 高占祥
12、显然，阿克顿先生也并非碰巧说出一句至理名言，他没有用系统的著述来陈述自己的思想，并不意味着他没有自己系统的见解。
13、在沙夫茨伯里与曼德维尔那里，我们看到了浪漫的理想主义者与马基雅维利式的现实主义者之间的对立，这种对立或许是在这二人身上第一次得到了清晰的展现。沙夫茨伯里的学说大多与古典斯多葛派有着密切的联系，其中最明显的就是奥勒留与爱比克泰德(Epictetus)所以曼德维尔谴责沙夫茨伯里“试图在基督教的废墟上建立起异教的美德”，这是有道理的。确实，用曼德维尔的话来说，当沙夫茨伯里希望“用理性来制约自己，就像一个好的骑手用缰绳管制一匹训练良好的马那样轻松自如”，其实并未走出斯多葛主义的樊篱。不过，曼德维尔发现，沙氏对人性的阿谀远远超过了斯多葛派以及其他异教道德家们，这一发现亦有其道理：“他设想那些从未经历过任何纷扰与动乱的人会自然地具有美德，他似乎期待并要求人类具有善，就像我们期待在葡萄和柑桔里面品尝到甜味一样”。在沙夫茨伯里看来，人会对其同类本能地具有爱意，这便是人性本善(naturalgoodness)的表现，而正是由于这个提法，沙夫茨伯里成了第一个主张“无需克己便可保有美德”的人。“同情”(sympathy)这个词，最早主要是经过希腊的斯多葛派的使用而通行起来的，不过斯多葛派的同情与沙夫茨伯里那种刚刚露头的感伤主义(sentimentalism)之间存在着巨大的裂隙。一个斯多葛主义者根本不鼓励情感的迸发，而是意在保持冷漠(apathy)，并且——在其更为冷峻的时刻——尽管让我们为人们服务，却要我们克制自己不去同情他们。(23)那种在沙夫茨伯里身上开始显现出来的道德唯美主义(moralaestheticism)，尽管在古典时期并无严格的对应物，却可以说是伊壁鸠鲁式的、而非斯多葛式的。至于那些更高级类型的感伤主义者，为了展示他的“美德”，只不过是在美滋滋地悸动着自己的心灵。(24)事实上，浪漫的理想主义者极力强调的那种爱或同情，如我此后将致力于表明的，不过是对基督教的仁爱(Christiancharity)之低于理性层面的戏仿(subrationalparody)罢了。
14、这话也适用于康德？迷恋康德哲学的今人恐怕未必会这样认为，因为他们已经习惯于跟随康德“抽去一切经验条件”——这意味着抽去zz生活的常识，像康德那样要求zz必须在任何时候都适应抽象的公民自由法权。毕竟，康德已经凭靠其“判断力批判”让每个人都具有了“审美判断力”。
15、通过“审美判断力批判”为自由民主政制的公民社会找到道德感的基础之后，康德开始了他的“目的论判断力批判”，以此论证人自己为自己设定的“终极目的”即世界公民社会或永久和平状态具有自然的合目的性。由于从自然状态到世界公民状态是一个历史的进步过程，《判断力批判》的第二部分实际上属于康德的历史哲学。
16、▲威尔逊(Thomas Woodrow Wilson，1856-1924)与丘吉尔(WinstonChurchill，1874-1965)
17、重要的是，开头就要习惯于在不好的地方也能睡觉，这是以后不怕遇到坏床的办法。一般地说，艰苦的生活一经变成了习惯，就会使愉快的感觉大为增加，而舒适的生活将是会带来无限的烦恼的。
18、 子曾经曰过；以前我是听其言信其行，现在，我是“听其言，观其行”。
19、我们还得从卢梭溯源到霍布斯，因为，只有在霍布斯提出自然状态说之后，才会出现公民状态何以可能是一个理性的立法状态这个问题。康德具体论析自然与人世这两个领域的沟通问题，见于《判断力批判》第二部分“目的论判断力”。在这里，他用“客观的合目的性”或“自然的终极目的”这样的抽象观念来指称常人所理解的“尘世幸福”：人自己给自己设定目的意即人自己为自己立法。
20、(39)法盖(AugusteÉmileFaguet，1847—1916)：法兰西学院院士，著有《十九世纪的zz与道德》，《zz问题》等。——译者
21、孟德斯鸠的代表作《论法的精神》《波斯人的信札》等。
22、这世上有两样东西我一想起来便心生敬畏,那就是我们头顶的星空和我们心中的道德律。
23、一个人体质的强弱以及依存于体质的体力的大小，往往取决于他是在艰苦环境中成长起来的，抑或是在娇生惯养中成长起来的，而不是取决于他的身体的先天禀赋。智力的强弱，也是一样。教育不仅能在受过教育的人和没受过教育的人之间造成差别，而且还随着所受教育程度的不同而增大存在于前者之间的差别。
24、青年期是增长才智的时期，老年期则是运用才智的时期。
25、《纯粹理性批判》第二版发表之后的第二年，《实践理性批判》就出版了。于是，我们应该问：“实践理性批判”已经论及人的“自由的立法学”，康德为何还需要“判断力批判”？《实践理性批判》的“导言”很短，“前言”却颇长。康德一开始就解释说：“实践理性”同样是一种“纯粹的能力”，但他为何没有将它命名为“纯粹的”，而是命名为“一般的”。因为，“纯粹的”意味着“先天地立法”，而“实践理性”作为“纯粹的能力”，其“先天”性质还不明朗。
26、但是这种体制中不言自明的另一面是，这一切都要以一个开放的“信仰共同体”为前提：教会不能禁止对“教令的合理性和正当性进行审查，就让理智和良心上作出让步”；信众也不能“因为权威被滥用便抛弃权威”，因为“这两种做法同样都是罪过，一方是背叛了道德；另一方是背叛了信仰。将维护宗教真理的全部责任抛给教会戒律的执行者，并不能使良心得到解脱；干脆叛教也不能让良心释然。”
27、 无穷的远方，无数的人们，都与你有关----他们的今天，很可能就是你的明天。
28、启蒙就是人从他咎由自取的受监护状态走出。受监护状态就是没有他人的指导就不能使用自己的理智的状态。如果这种受监护状态的原因不在于缺乏理智，而在于缺乏无须他人指导而使用自己的理智的决心和勇气，则它就是咎由自取的。因此，Sapereaude(要敢于认识)!要有勇气使用你自己的理智!
29、在人的生活中最主要的是劳动训练。没有劳动就不可能有正常人的生活。
30、(42)同上，第14卷，第3章。——作者原注
31、苏格拉底之死：“多数人暴政”导致自由城邦崩解
32、我们所有的知识都开始于感性，然后进入到知性，最后以理性告终。没有比理性更高的东西了。
33、OnlytwothingsinthisworldsothatoursoulsaredeeplyshockedFirst,这个世界惟有两样东西让我们的心灵感到深深的震撼,ourbrilliantstarsoverhead,First,ourheartsloftymorallaws.一是我们头顶上灿烂的星空,一是我们内心崇高的道德法则.出处：《实践理性批判》
34、康德的普遍历史哲学不是已经把“普遍平等”和“持久和平”设定为“自由的历史”要企达的“终局”了吗，怎么他又批评这种历史盼望呢？反复识读我们才会发现，康德的说法针对的是“能思维的人”可能出现的思想失误，即“仅仅在享受中寻找文明生活的价值”。这种“纯粹的享受”心态诱导“能思维的人”到人类的“原初状态”中去找寻普遍平等和持久和平，殊不知这些东西只能在自由历史的“终局”找到。康德似乎又在批评卢梭，因为他对原始自然人的描绘让不少“能思维的人”迷上了“鲁滨逊们”或某个去过南太平洋群岛的探险者的迷人“游记”。
35、张沛，北京大学中文系-比较文学与比较文化研究所教授，主要从事莎士比亚戏剧、英国文艺复兴诗学、西方文学批评的研究与教学。出版《隐喻的生命》《比较文学：人文之道》《中说解理》《莎士比亚、乌托邦与革命》等专著，《怀疑主义和动物信念》《常识中的理性》《民主与领袖》《文学与美国的大学》等译著。
36、“当道德惩罚不再有效时，人们才付诸身体性惩罚，但是良好的品格却不可能通过它来造就。”
37、 如果你的邻居你的朋友你的同事是嘴上喊爱国脚下很诚实的“夹头”们的铁粉，你不要再只是鼻孔里面出冷气：“看，可怜可笑的渔民”，而是要使出浑身解数，让他醒过来。
38、为了更好地理解康德的“目的论判断力批判”的zz哲学意涵，我们有必要回想霍布斯对自然法的革命性理解，即以个人的自然权利作为自然法的基础，而非相反。保护自己的生命安全是人自然拥有的权利，因为死亡是每个人必然要逃避的首要的且最大的恶。由于这一自然权利是自然法的唯一来源，而和平是确保生命安全的普遍条件，自然法的首要含义便是强制人有追求和平的义务。
39、我们生来是软弱的，所以我们需要力量;我们生来是一无所有的，所以我们需要帮助;我们生来是愚昧的，所以需要判断的能力。我们在出生的时候所没有的东西，我们在长大的时候所没有的东西，我们在长大的时候所需要的东西，全都要由教育赐与我们。
40、(26)菲尔默(RobertFilmer，1588?—1653)：英国王权论者，用中世纪神权理论力证“君权神授”与“王位世袭”，著有《父权制，或国王的自然权力》，洛克的《政府论》上篇便是针对菲尔默及其《父权制》一书而加以批判的。——译者
41、要尊重儿童，不要急于对他作出或好或坏的评判。
42、沙夫茨伯里及其门徒哈钦森的那种道德感，后来通过休谟、亚当·斯密以及其他宣扬情感道德的人得到了发展，这也与此后的功利主义者对于快乐原则的强调有所关联。尽管曼德维尔否认人道主义类型的同情能够压制所谓的“主权本能”，但我们转而想起他自己其实就是一个情感道德家(emotionalmoralist)。他甚至承认，在人类的自然激情当中有一种同情他人的情感，这种情感有时也会是相当猛烈的。人们只需极力赞美这种同情心，同时严肃对待曼德维尔对无知与简单生活的赞美(尽管曼氏对之只是偶有称许)，这样就可以得出日后卢梭针对奢靡问题、文明问题在他的两部“论文”中给出的原始主义的解决方案了。曼德维尔是站在礼仪一方的，但他同时却认为礼仪不仅是“人为的”，而且不过是“罪恶的虚饰”与“虚伪的面具”，这其实已经说出了他之后的卢梭要说的话。他断言，大体说来罪恶在艺术与科学繁荣的地方最为显著，同时天真与诚实在最无知的人那里、在“贫穷的纯朴乡民”那里播布最广。“你打算消除欺骗与奢靡吗？只要毁掉英伦岛上的印刷机、烧掉所有的书籍，只留下大学里的书(因为那里的书根本没人看)就可以了。”
43、男人是容易被考察的，女人却并不泄露自己的秘密。出处：《人类学》
44、我刚刚使用了“进步”这个词。事实上，现代自然主义所特有的那种进步观念(theideaofprogress)便是在孟德斯鸠的时代定型的。此前希腊-罗马时期的自然主义，无论是斯多葛式的还是伊壁鸠鲁式的，都仅具备这一观念最简单的雏形而已。在文艺复兴时期，科学方法首次获得胜利，这乃是进步观念得以产生的根本起源。早期英国式的进步观念与培根的影响和皇家学会(RoyalSociety，1662)的建立关系密切，其总体倾向即是讲求实际与经验的；而早期法国式的进步观念则与笛卡尔的影响有关，从而更趋向于抽象与逻辑性。培根与笛卡尔所代表的这两支潮流在18世纪(特别是在法国)彼此交汇，结果便是人们信心日益高涨，相信人类具有不断完善之可能性。圣-皮埃尔神父(Saint-Pierre)(44)便是(我们不妨称之为)“职业慈善家”(theprofessionalphilanthropist)相当完美的典范。狄德罗以及百科全书派的其他人士刻意用培根式的“人的王国”(kingdomofman)来代替传统的神的王国(kingdomofGod)，此后这种新学说发展成为西方过去几代人信奉的真正的宗教——人的宗教(thereligionofhumanity)。只不过，当时这种新学说尚不完备，还未能发展出后来的变化。直至那时，那种运动的主流始终是理性主义的。其主要成就是，沿着笛卡尔一脉发展出了普遍的机械论的观念，并且借助(旧式二元论者以各种形式宣讲的)自然法，用自然——在此自然被理解为一个由恒定不变的法则构成的体系——来对抗神意的干涉。因此一个波舒哀式的基督教超自然主义者，当他面对自然主义的攻势来捍卫宗教的时候，便会将神意观念(theideaofProvidence)置于核心位置，这种做法确实自有其理据。不过，如果用法则观念(theideaoflaw)来取代神意，这种做法本身在严格的实证主义者看来，亦非异想天开之举。(45)果如其然，我们便需要申明两种法则，即人之法则(lawforman)与物之法则(lawforthing)，如此方能保留内在生活之真理。然而，那种新运动的总旨恰恰与此毫不相干。它试图将自然秩序与人的秩序置于同一法则之下，并且在笛卡尔的引导下，再将这一法则简化为数学与机械公式。事实上，在自然神论运动期间、即旧式二元论向现代一元论观念转变的那个重要的过渡阶段，神意观念仍以某种方式保留了下来。不过，这种自然神论式的神意是通过自然法间接行动的，不像真正的基督教中的神意是直接行动的，从而看起来便是按照人的利益设想出来的。因此，诸多自然神论者都极力强调“终极原因说”(thedoctrineoffinalcauses)，可是当里斯本大地震这种事件发生之后，他们便惊慌失措起来，因为这与他们的神意理论——即神意通过自然秩序为人类造福——未免太不相符了。
45、这一解释为“判断力批判”留下了论证空间：要证成合乎理性的“自由的立法学”，还有待于搞清人先天具有的“判断力”。既然如此，就内在理路而言，“判断力批判”应该在“实践理性批判”之前。但是，若没有首先突显自然和人世作为两个如此完全不同的“领域”之间的鸿沟，“判断力批判”在康德的哲学圆圈中的关键位置就难以突显。因此，“实践理性批判”必须先于“判断力批判”。康德这样表述两个不同“领域”之间的鸿沟：
46、霍布斯(ThomasHobbes，15－164)
47、生活得最有意义的人，并不就是年岁活得最长的人，而是对生活最有感受的人。
48、菲尔默试图证明父权与君权的基础是自然的，但他的论证显然未能击中要害。此后出现了波舒哀，通过他的《从圣经抽取的zz学》(Politiquetiréedel’EcritureSainte，1709)一书成了神权之更有力的、也更稳健的辩护者。他断言，所有的立法无疑都基于最初的法则，而这最初的法则即是自然法，亦即关于平等与正确理性的法则(lawofrightreason)。但在整体上，他又以一种彻底的超自然主义来对抗即将来临的自然主义大潮。人生来并不是自由与平等的，而是最初隶属于其父母。亲权(Parentalauthority)本身乃是神权的翻版，而上帝是唯一的绝对主权者。反过来，亲权又成为王权的范型。国王的权力不依赖于人民的同意与默认，同时也独立于教皇。王权尽管是绝对的，却并非专断的，因为它受到来自上面的制约。波舒哀提升君主在世俗秩序中的地位，只是为了使之在上帝面前更为谦卑，并承担无比沉重的责任。“看哪，”他说：“广大的人民集中于一人之身，看那神圣的、父亲般的，以及绝对的权力，那便是统治着国家全体的隐秘缘由。你在国王身上看到了上帝的形象，并由此获得了王权(royalmajesty)的观念。因此，君王们啊，大胆运用你们的权力吧，因为这权力是神圣的，对人类是有益的，但运用这些权力的时候一定要谦卑。它是从外部施加于你的。它从根本上令你虚弱、令你终有一死，令你有罪，并令你唯恐在神面前获得更沉重的报应。”他进而说道，国王不过是有血有肉的神，最终也要尘归尘、土归土。世间的荣华或许可以暂时将人们区分开，但最终死亡——人所共有的灾难——会使人们归于平等。
49、当我们第一遍读一本好书的时候，我们仿佛觉得找到了一个朋友；当我们再一次读这本好书的时候，仿佛又和老朋友重逢。
50、但丁与中世纪其他zz神学家一样，既接受神权zz的观念，同时又希望区分上帝之物(thethingsofGod)与凯撒之物(thethingsofCaesar)，这说明他们仍是真的基督徒。不过，我们要记得基督教传统本身在多大程度上不是要回到朱迪亚(Judaea，按该地为古巴勒斯坦南部地区，代指回到古巴勒斯坦)，而是最终回到希腊与罗马。人们常说圣奥古斯丁是信奉基督教的柏拉图，而圣托马斯·阿奎纳斯则是信奉基督教的亚里士多德，这么说是大有道理的。不过，在此我们需要稍加强调柏拉图与亚里士多德式的zz思想与中世纪盛行的zz思想的某些重要的不同之处。在某种意义上，亚里斯士多德与柏拉图就其真精神而言，不是与那些中世纪的人、而是与我们更为接近。中世纪的人生观基于对超自然的启示(supernaturalrevelation)的信仰，这转而又成为绝对的外在权威(outerauthority)的基础，而柏拉图与亚里士多德则属于一个自由批判、质询的年代。简而言之，他们是真正的“现代人”。因为，看待人生的方式如果是批判的、个人主义的，这就是现代的，二者没有什么区别。为了使亚里士多德成为外在权威的支柱，圣托马斯以及其他中世纪的人们以一种极其“非亚里士多德”的方式利用了亚里士多德。此后，文艺复兴时期的人们延续了这一误会，他们与传统决裂，欣赏一种更为个人主义的、实验性的态度，转而把亚里士多德当作烦琐哲学论争的主要肇始者而大加批判。比如培根(Bacon)实际上就从来没有在烦琐哲学的亚里士多德的背后看到真正的亚里士多德。
51、卢梭，法国小资产阶级思想代表，他的主要贡献是提出“社会契约”、“主权在民”和建立民主共和国的学说。著作有《社会契约论》等。
52、无论天资有多麽高，他仍需学会了技巧来发挥那些天资。
